Для обозначения знамени в тюркско-монгольских языках существует достаточно много обозначений. Все они имеют исторически и этнографически обусловленный характер. Остановимся на некоторых из них.
Наибольшее распространение получило название знамени, флага, вымпела, штандарта ту/тук (и другие варианты)¹. От этого значения идет ряд производных, например, туглу/туглук - "имеющий знамя"², "обладатель знамени"³, "знаменный"⁴; иногда этот термин рассматривался в значении "знаменосец"⁵, но чаще "знаменосец" (или "значковый") обозначен термином тугши/тугчи⁶ - тот, кто непосредственно носит и возит знамя рода, шамана, воинской единицы или хана.
Б.Я. Владимирцов, С.К. Малов, М. Рясянен считают термин туг заимствованным из китайского языка - от ср.-кит. dok (др.-кит. duk), соврем. dao/du "штандарт, стяг, знамя, бунчук (из перьев или бычьих хвостов)"⁷. По мнению же Т.Д. Скрынниковой, это слово тюркского происхождения⁸.
Г.М. Василевич выводит термин туг из туру~тут, "характерного для языковой алтайской семьи, из которой оно проникло в некоторые другие языки. Различные значения его, сохранившиеся до нашего времени, показывают реальные истоки происхождения "столба" (в качестве какового оно используется в обрядовой практике эвенков) - "мирового дерева", "соединяющего нашу землю с небом". По мнению Г.М. Василевич, "значения, сохранившиеся за этим словом, показывают три линии дальнейшего развития представлений: 1) дерево-палка-столб-мачта-древко-знамена-знамя; 2) стоять стойбищем-жить-стойбище-жилище (дом)-комната-город; 3) шаманское дерево, соединяющее землю с верхним шаманским миром"⁹.
Зафиксированы также следующие значения этого слова: знамя, бунчук; что интересно - барабан (в т.ч. "барабан ночного сторожа", "барабан, в который бьют при хане" (Махмуд Кашгарский); преграда, завал, запруда; признак, примета¹⁰; "вывеска торговца"¹¹.
Похоже, что первоначально слово туг имело основное значение "знак", "примета" - процесс, аналогичный тому, который мы наблюдаем в древнерусском языке: знамя - "знак", "примета", "символ"¹²; термин "знаменатися" в древнерусском языке означает "одеть отличительные уборы перед боем": "и рече Ярослав воем своим: знаменайтеся, повивайте главы своя убрусы"¹³. То же самое касается и других языков¹⁴. (Одно из семантических развитий данного корня, в частности, туграк "ханская печать"¹⁵). Туг'ом называли также "кисть степени"¹⁶ - то есть имеется в виду, что туг - "знак, значок" мог выступать не только в форме того, что мы называем словом "знамя, штандарт", но и в других качествах, а именно: "султана" на головном уборе чинигисидов. В качестве такого знака могли выступать и перья, например, на боевом шлеме, где часто для них встречаются одно-два гнезда на маковке либо спереди по бокам. Такие шлемы - шлемы социально высоких лиц, полководцев, - назывались тугулга/туглуга(тюрк.)>дабулга (монг.)¹⁷ (ср: туглу - "имеющий бунчук")¹⁸.
С другой стороны, в традиционной культуре применение термина туг не столь однозначно. Например, Э.Н. Наджип дает следующее значение этого слова в уйгурском языке - "веревка, протянутая от потолка, держась за которую бахши (шаман - С.Д.) кружится при завораживании болезни"¹⁹. В данном случае Э.Н.Наджип, видимо, имеет ввиду описанный у Э.Р.Тенишева в его экспедиционных дневниках обряд камлания, который выглядит следующим образом. "Посредине просторной комнаты постлали палас из грубой шерсти с черными и серыми полосами. В центре его на земляном полу был укреплен кол, к которому привязан один конец черной шерстяной веревки. Другой конец был закреплен на толстой балке потолка. На высоте человеческого роста к веревке прикрепили белый платок. Еще выше бакши укрепил большую связку тонких разноцветных лент (хелем). Все это сооружение носило название туг. Вокруг него совершалась церемония лечения больного"²⁰. Такое применение термина туг позволяет вспомнить о шаманском дереве, о котором пишет Г.В. Василевич (см. выше), и приводит нас в шаманские практики вообще. Например, в бурятской шаманской практике мы встречаем термин дугы/дугу (буквально, "мостик") - красные и синие шелковые нити, соединяющие ритуальные березы, в том числе во время обряда посвящения шамана. Эти нити символизируют путь шамана к тэнгриям - небожителям²¹, что, в частности, напоминает и о предположении ряда исследователей о возможности происхождения слова туг от duk (см. выше).
Многие элементы традиционной культуры имеют широкий спектр реального применения. И весьма структурно похожий культурный мотив мы встречаем у ряда народов центральной Азии, в частности, у монголов, в практике домашних культов. К центру, тооно верхнему дымовому отверстию юрты (как и у уйгуров во время шаманского камлания - к балке), подвязывается так называемая чагтага - волосяная веревка. При сильном ветре к ней привязывается камень с целью придать юрте большую устойчивость. Эта веревка символизирует благополучие дома. Когда скотовод продает на сторону коня или овцу, то срезает немного шерсти, а у коня волос из гривы и вплетает ее в чагтагу²². Более подробно останавливается на этом моменте Г.Н. Потанин. По его материалам, при продаже скота у монголов-халкасцев по обычаю у каждого проданного барана, коровы или лошади хозяин вырывал клочок шерсти, "совал под губы продаваемой скотины, чтобы намочить ее слюной, и потом собранную шерсть бросал в огонь". Это по-монгольски называлось кишик "счастье", при этом говорилось: малын кишик омна - "взять счастье скота". Указанный обычай назывался селекей - "обтирать слюну". Шерсть со слюной зашивали в гриву коня, если она взята с коня, в гриву барана, если с барана и т.д. Говорили, что если слюну таким образом не обтереть, то скот не будет водиться.²³
Нас в данном случае интересует как сам структурный элемент культуры - привязанная к тооно веревка, так и мотив счастья, с нею связанный. Как известно, тот же мотив обычно связан с таким священным атрибутом, как знамя. Являясь символом военной и политической единицы, будучи похищено, оно лишало возможности противостоять неприятелю.²⁴ Согласно опубликованному в 1044 году китайскому военному трактату "У цзин цзун яо", в котором были собраны военные законы династий Тан и Ранняя Сун (а они в значительной степени отражали и практику средневековых центральноазиатских кочевников) за потерю знамени или барабана или захват их противником казнили весь отряд.²⁵ С другой стороны, существовала практика смягчения наказания за эту вину. Так, согласно тангутским военным законам XI-XII вв. при потере знамени или барабана смягчить наказание могло то обстоятельство, что эти атрибуты не попадали в руки противника и были вновь найдены своими же солдатами²⁶.
Как мы заметили, термином туг нередко обозначается некое совокупное сооружение, достаточно сложное, и это наводит на определенные размышления. Если возможно такое использование термина, то оно естественным образом приложимо в таком же ритуальном контексте и к таким же сооружениям, как "девятиножное знамя" Чингис-хана, возведенное во время его коронации. Тогда представляется возможным рассматривать его как подобный сложным комплекс, наподобие комплексов при возведении шамана в ранг, например, у бурят и в обряде кропления знамени. Красочное описание подобного обряда перед выступлением в поход дано в "Бабур-наме" под ⁹⁰7 (1501 - 1502) г. Этот отрывок на русском языке известен в двух переводах - А. С. Самойловича (который посвятил ему специальную публикацию) и в издании 1958 г. - оба по Хайдарабадскому списку. Они, как версии перевода, в какой-то степени дополняют друг друга. Вариант А. Н. Самойловича звучит следующим образом: "…По монгольскому обычаю заколдовали знамя (Павэ-де Куртель: "исполнили церемонию развертывания знамени"). Хан сошел с коня. Перед ханом водрузили девять бунчуков ("туг"). Один монгол, привязав белую бязь к средней бычачьей мозговой кости, взял ее в руку, а другой монгол привязал три куска длинной бязи к трем бунчукам пониже хвостов ("кутас"). Пропустил их под банчужными древками. На край одной бязи вступил хан; на край другой бязи - султан Мухаммед Ханикэ (сын хана). Тот монгол, который эти куски привязывал, взяв в руку обвязанную бязью среднюю бычачью мозговую кость, произнося что-то по-монгольски и обратившись к бунчукам, делает знаки. Хан и все присутствующие брызгают кумысом ("камызгар") в сторону бунчуков… Все стоящие в строю воины издают один боевой клич ("суран"). Трижды так проделывают. После этого, сев на коней и кликнув боевой клич, все это войско мчится вдаль. Среди монголов установление Чингиз-хана "тузук" держится и поныне точь-в-точь, как Чингиз-хан их создал и оставил".²⁷
Судя по представленным материалам, налицо как широкое, так и узкое использование термина туг в культуре тюрко-монгольских народов, что, если обратиться к другим элементам культуры, совсем не редкость.
Другое известное слово, которое употреблялось применительно к знамени - бунчук. Особенно оно распространено в западно-тюркских языках и через них получило известность в Европе.²⁸ Происхождение этого слова традиционно считается не вполне ясным. Согласно "Новому энциклопедическому словарю" Брокгауза и Эфрона [т.8, б.г., с.594] его "чаще всего принимают за турецкое слово "бисер, бусы". В "Словаре русских народных говоров" слово бунчук трактуется как "жемчуг";²⁹ в словаре М.Фасмера - "конский хвост, ниспадающий с наконечника, имеющего форму полумесяца, символ высшей власти; гетманский жезл… Заимствован (в европейские языки - С. Д.) из крымско-татарского "раковина, бусы на шее лошади";³⁰ в "Толковом словаре русского языка" под редакцией Д.Н.Ушакова - "бусы, надеваемые на шею лошади, конский хвост на древке, как знак власти (гетманской, паши)".³¹ К.Г.Мегнес считает это слово скорее как part pro toto (бунчуг/мунчуг со значением "подвеска, жемчужина"), распространившееся на все знамя.³²
Замечены следующие разночтения этого слова: бончук=боншук - "бусы, зерна (четок)";³³ в словаре В. В. Радлова, кроме приведенных выше - бунпук "раковины, шарики, бусы, надеваемые на шею лошади";³⁴ Э. В. Севортяном намечена связь тюркского от бойун=бун, имеющего значения "шея; загривок, затылок; горло": от второй формы слова - бун - бун'са - "ожерелье из монет"; от первой - бойун - бойунтырык/мойтурук - слова, связанного с шеей: предметы, охватывающие шею, в первую очередь человека или животного (ярмо и т.д.); воротник; боа из мехов, меховой шарф, ошейник из беличьих хвостов, ожерелье (якут.).³⁵ То есть бунчук есть нечто висящее, подвеска. М. Г. Рабинович, анализируя данные о древнерусских знаменах, испытавших в своей морфологии большое влияние степной культуры, писал, в частности, следующее: на Руси "стягом называлось собственно древко, на вершине которого укреплялось навершие, имевшее чрезвычайно важное значение в качестве символа… Ниже навершия на древко часто (но не всегда) прикрепляется яркого цвета бунчук (челка стяговая), а еще ниже полотнище стяга… Иногда знаменем служил один бунчук без полотнища".³⁶ В этой связи возможно использование термина бунчук применительно к колечку из конских грив - челки стяговой, расположенной ниже навершия в верхней части древка (об этом см. далее) - на месте, которое визуально (с точки зрения морфологии) действительно можно считать "шеей" знаменного комплекса.
Рассмотрим некоторые вопросы морфологии знамени. Как указал в свое время М.Г.Рабинович, в средние века знамена состояли из навершия, "челки стяговой" и полотнища, которые крепились на древке. Однако все эти части стяг имел только в полном своем составе. Практически любая из них, кроме древка, могла отсутствовать. По его словам, бунчук без полотнища широко применялся на Востоке, а у древнерусских стягов чаще отсутствовала челка. Не всегда имелось навершие.³⁷
Факт существования одновременно нескольких вариантов знамен, как кажется автору, нуждается в объяснении. В этой связи представляется возможным предположить следующую схему развития знаменного комплекса.
Так как знамя по своей сути означает прежде всего "знак", то этим знаком (и это подтверждает и археологический и этнографический материал) были прежде всего, если это касается эпохи родового строя, значки родов, фратрий и т.д., выступающих в поход. По мнению А. П. Окладникова, "это были фигурные изделия из меди и бронзы, характерные для скиф-ской культуры Восточной Европы и одновременных ей степных культур Центральной Азии - вплоть до Ордоса и Северного Китая, - так называемые "навершия", изображающие различных животных и, в очень редких случаях, человека. "Волчьи" знамена древних представляли, по-видимому, такие же фигурные штандарты, как знамена с головой дракона в сасанидском Иране или с орлами у римлян".³⁸ Одновременно существовали и матерчатые флаги.³⁹ Первая форма - штандарты с одним навершием - достаточно консервативна и, в принципе, не нуждалась в таком дополнении, как полотнище. Можно предположить, что развитие морфологии знамени шло в различных регионах по-разному. При этом, развиваясь, формы в других местах, минуя свои переходные этапы, воспринимались в своих результирующих формах. Проследим развитие одного из возможных вариантов морфологии знамени на примере так называемых "драконовых" знамен.
По данным Ю. А. Арсентьева, "драконовое" знамя значится при церковном церемониале в Византии. По преданию, оно было заимствовано еще Киром от ассирийцев и бытовало у персов до Дария III. Победивший последнего Александр Македонский заимствовал эту эмблему на знамени для Македонского царства, а при покорении римлянами Македонии "драконовое" знамя перешло и к потомкам Ромула. Через посредство Византии знамя продолжало бытовать на Ближнем Востоке в средние века.⁴⁰
В связи с изучение навершия сасанидского штандарта вопрос о "драконовом" знамени исследовала К. В. Тревер.⁴¹ Ею приводится сводка античных сведений, описывающих форму этого специфического сооружения у парфян, скифов, сарматов. О них упоминает Лукиан, Аммиан Марцелин, Флавий Вегеций Ренат. Арриан, рассказывая о штандарте скифов. В частности, пишет: "Скифские военные значки представляют собой драконов, развевающихся на шестах соразмерной длины; они сшиваются из цветных лоскутьев, причем головы и все тело вплоть до хвоста делается наподобие змеиных, как только можно представить страшнее. Выдумка состоит в следующем. Когда кони стоят на месте, видишь только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но при движении они от ветра надуваются так, что делаются очень похожими на названных животных и при быстром движении даже издают свист от сильного дуновения, проходящего сквозь них. Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но и полезны для различия атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другого" [Арриан, Тактика, 35, 3-5].
Трудно сказать, как долго применялись такие экзотические сооружения. Можно только отметить, что за знаменем сохранилась устойчивая практика называть знамя "драконовым" вплоть до позднего средневековья. В частности, среди других эпитетов знамен шейбанида Абдулы-хана (XVI в.) мы встречаем "величественное, как дракон";⁴² "полотнище подобного дракону знамени";⁴³ во время похода Убайдуллы-хана на Балх в 1118 (1707) упоминаются "великий бунчук и драконоподобное знамя"⁴⁴ и т.д. При этом ничего не говорится о его форме, но, если исходить из контекста приведенного выше материала, возможно, что в данном случае эпитет выражает и конкретное содержание. В крайнем варианте - знамя-дракон, в более мягком - знамя с изображением дракона. Вариант такого изображения приводится, например, в "Книге о флагах" К. Алярда, где изображен флаг цесаря желтого цвета с лежащим черным драконом с василисковым хвостом.⁴⁵ Для нас же крайне интересен тот факт, что в средневековой лексике среднеазиатских народов навершие знамени обозначалось словом аджар, которое имело значение "дракон",⁴⁶ что, по всей вероятности, является отражением реальной практики изображать в качестве наверший именно драконов.
В Китае знамя с изображением дракона входило, наряду со знаменами, изображающими пять стран света (считая середину), пяти звезд (планет), пяти гор, белого тигра, красного павлина, темного духа войны и феникса, в число "знамен, предписываемых древностью".⁴⁷ Китайский император вообще считался с драконом. Как указывает А. М. Решетов, мифический предок, желтый император Хуан-ди первоначально почитался как драконоподобное существо (император - "сын неба", правит по мандату неба). С понятием неба в китайской культуре и политической традиции связаны многие изобразительные элементы, символы и одним из главнейших среди них является дракон, который становится символом императора. Постепенно сформировалась концепция связи императора и дракона, причем император естественным образом воспринимался как одна из ипостасей дракона. В императорских дворцах повсюду были изображения драконов как символа императорской власти. Императорские одежды обязательно имели изображения драконов - таким образом здесь символически как бы объединялись небо, дракон и император.⁴⁸
Эта драконовая символика верховной власти перешла и к монголам после завоевания ими Китая. Как указывает "Мэн-да бэй-лу", Чингис-хан восседал в кресле "северных варваров, украшенном головами драконов".⁴⁹
Но вернемся к исследованию истории развития знаменного комплекса. Драконовые знамена, состоящие из комплекса навершия с головой дракона и "чулка", наполняемого воздухом, в дальнейшем, вероятно, развились в более простое по исполнению полотнище, сохранявшее то же название и способность струиться, изображая тело дракона (а возможно, и другого животного).
Дальнейшее развитие, возможно, шло по пути упрощения этого достаточно сложного сооружения, и знак, представленный на навершии, перешел на полотнище, где он "оживлялся" на ветру, сохраняя, опять-таки, то же первоначальное название. Поэтому на полотнище традиционно изображались различные звериные символы, эта модель действовала и с распространением мировых религий - христианский крест или изображение святого, мусульманский лунный серп или рука Али использовались либо в навершии, либо на полотнище, как правило, не присутствуя на них одновременно. При усложнении символики отдельные смысловые изображения на навершии сосуществовали. Упрощение техники исполнения воспринималось постепенно, и в различных регионах одновременно сохранялись разные варианты знамен.
Речь в нашем случае идет в основном о больших войсковых знаменах. Однако, судя по всему, существовала практика применения и драконовых знамен или, скорее, "флажков" небольшого размера, которые вполне возможно было держать в одной руке за конец древка. Именно такие небольшие драконовые значки изображены у даков на колонне Траяна в Риме. Как видно из представленной таблицы, такие значки существовали в Центральной Азии еще в эпоху раннего средневековья. Как представляется автору, в первую очередь из-за небольших размеров, их нельзя прямо отождествлять как с "великими драконовыми знаменами", так и со знаменами парфян, которые, согласно Лукиану, служили маркировкой отряда в тысячу человек.⁵⁰ Существовала практика изготовления знамен "сачкообразной" формы, без собственно навершия. Такие флажки также наполнялись воздухом, создавая таким образом достаточно длинные объемные фигуры.
В связи с управлением войск при помощи знамен и других знаков, остановимся на "звериной" символике знамен в боевых построениях киданей.
Среди соединений киданьских войск в "Истории государства киданей" Е Лун-ли и "Истории династии Ляо" Токто упоминаются "армия орлов", "армия тигров", "армия драконов", "армия соколов", "железные коршуны" и др. Комментируя этот отрывок, В. С. Таскин, со ссылкой на Сыма Гуана, пишет, что, в частности, последних "называли коршунами потому, что они якобы бросались на противника так же стремительно, как коршуны на свою жертву" и т.д.⁵¹ Символика хищных птиц и зверей при уподоблении воинских соединений и мужских военизированных союзов широко распространена, но в данном случае, по всей вероятности, связь эта не такая уж прямая. Как представляется автору, в отношении киданей нельзя так архаизировать их военную и политическую структуру. Дело здесь, видимо, в другом. Известно, что кочевники, находясь в многовековом контакте, в частности с земледельческим Китаем, не только воспринимали его культуру, но и участвовали в формировании и развитии военного мышления и военной тактики, которая сложилась в регионе. Именно в результате постоянных столкновений со степными кочевниками в Китае эпохи Хань развивается собственная кавалерия, которая заимствовала их вооружение и тактику.⁵² Эти тактические приемы, выработанные обеими сторонами в результате многовековых столкновений, были обобщены в ряде известных китайских воинских трактатов, материалы из которых мы уже приводили выше, и знатоками которых были и кочевые лидеры. Например, известно, что сын сюннуского шаньюя Лю Юаньхая Лю Цын, который и сам в дальнейшем стал шаньюем сюнну, "к четырнадцати годам… глубоко изучил классические и исторические сочинения, в совершенстве овладел учениями различных философов, наизусть читал военные трактаты Сунь-цзы и У-цзы… В пятнадцать лет изучал искусство владения рубящим оружием, затем объявил себя независимым ваном и императором."⁵³ Китайские источники указывают и на знание китайских военных трактатов мужунами, в частности, Мужуном Кэ.⁵⁴
В результате многовекового сосуществования у кочевников естественным образом сложилась культура, заключавшая в себе многие элементы китайской культуры, что, по сообщению В. А. Гордлевского, дало повод Г. Д. Санжееву указать ему на то, что, в частности, "законченность военной организации в эпоху Чингис-хана предполагает какие-то старые отзвуки, быть может, заимствованные монголами от соседей, конечно, китайцев".⁵⁵
Как представляется автору, при анализе приведенного выше отрывка из истории киданей необходимо обратиться к китайским источникам и военно-теоретическим трудам. В частности, в трактате знаменитого китайского полководца древности У-цзы есть такое место: в ходе сражения "надлежит Синего Дракона иметь слева, Белого Тигра всегда иметь справа, Красного Коршуна - впереди, Желтую Черепаху - позади, Центральный Дворец - над собой, самому же быть под ним".⁴⁶
По мнению Н. М. Конрада, "речь здесь идет о знаменах с изображением различных астрологических фигур, большею частью в виде животных и птиц. Обозначения направлений - слева, справа и т.д. даются, считая от полководца, который находится в центре под своим стягом "Центрального Дворца", под каковым названием подразумевалась звезда Бэты в созвездии Пастуха. Эти знамена служили видимыми признаками отдельных частей построения армий: двух флангов, авангарда и арьергарда".⁵⁷
Не наша задача в данной работе обращаться к астрологической символике, скажем только, что такое построение не всегда являлось эталонным. Так, в первой половине I тыс. до н.э. войско усунского вана перед сражением было построено следующим образом: средняя или центральная армия имела белые флаги с изображением драконов, левая армия имела красные флаги с изображением соколов, а правая армия - черные флаги с изображением медведей и тигров. Ван находился в центре, вез на повозке белый флаг также с изображением медведей и тигров".⁵⁸
Обращает на себя внимание прежде всего практически идентичный состав хищных птиц и животных в киданьском и китайском войске при построении, что, безусловно, должно указывать на единую военно-политическую культуру тех и других, причем, как представляется автору, не на уровне примитивного заимствования менее развитыми в социальном отношении кочевниками более развитых форм культуры китайцев, а именно как следование общерегиональным образцам.
Для эпохи же средневековья и нового времени характерны знамена, один образец из которых хранится в фондах Российского этнографического музея (Санкт-Петербург). Это - экспонат под № 6772-123 - коллекции, составленной из ранее незарегистрированных экспонатов. Общая длина его - 135 см. Состоит он из древка навершия и "челки стяговой". Древко деревянное, обструганное, круглое в сечении, покрашенное черной краской. В верхней части древка вырезан "палец", на который крепится навершие. В нижней части вырез длиной 6,5 см с тремя вбитыми гвоздями - для крепления или на нижней части древка, или еще куда-либо. На древке по всей его длине три маленьких гвоздика и гнезда от десяти таких же гвоздей - по всей вероятности ими крепилось полотнище знаменного комплекса.
Навершие представлено в виде обломка круглой пластины, (видимо, знамя было взято в бою, так как в таких случаях навершие обычно втыкали в землю и ломали), которая крепится к втулке двумя медными заклепками. Втулка надета на вырезанный в верхней части древка "палец". На обломке пластины навершия сохранились остатки надписи на арабском языке с упоминанием Аллаха.
"Челка стяговая" сделана из шести конских грив (челок) с остатками кожи, которые скреплены между собой сыромятными ремешками, образуя замкнутый круг.
Упомянутая выше "челка стяговая" - тюркизм, вошедший в русский язык и имеющий в нем свою историю. В частности, описывая древнерусские знамена, М. Г. Рабинович указывает, что она укрепляется ниже навершия. По его словам, она "представляла собой по сути дела круглую кисть, окружавшую древко со всех сторон. Делалась "челка" чаще всего из конского хвоста. На миниатюрах она окрашена в багряный цвет".⁵⁹ Ю. В. Арсеньев подразумевает под стяговыми "челками" древнерусских знамен "укрепленные на вершине стяга древесные пучки трав, конские хвосты и другие признаки",⁶⁰ но, по-видимому, он смешивает здесь навершие с собственно "челкой".
И. И. Срезневский подразумевает под "челкой" "кисть на знамени; развевающийся хвост лошади или яка; кусок ткани, сходный с таким хвостом".⁶¹
В словаре В. Даля: "Челка - знамя, значек, хоругв; полотно знамени…, значка; вероятнее кисть, бунчук на стяге… // челка лошади, чуб, головная косма гривы между ушей, на лбу; неправильно путают с холкой".⁶²
В "Словаре русского языка": "челка - прядь гривы между ушей на лбу лошади";⁶³ в "Словаре современного русского литературного языка" - "часть гривы лошади, растущая между ушами, и прядь на лбу; … устар. шелк (или полотно) знамени и кисть на его древке", далее из Карамзина: "знамя, шелковое и полотняное, привязывалось к древку и называлось челкою".⁶⁴
Таким образом, намечается прямая связь средневековой "челки" - заимствования из тюркских языков, с частью волос на лбу, "на челе". Одновременно налицо в русском языке как сужение значения тюрко-монгольского по происхождению слова - прядь между ушей лошади, так и расширение его - до значения знамени в целом, хотя из примеров, иллюстрирующих применение термина, этого не следует.
К. Г. Менгес прямо производит это слово от "чело", "лоб, перед", "с более старой формой "челъка"".⁶⁵ По его мнению (со ссылкой на материалы В. В. Радлова), "слово могло выйти из следующего гнезда алтайских языков: тур calqa "привести в движение, трясти, бить" и "отклоняться по ветру (листья, ткань), колыхаться (о пламени), волноваться" и многие производные… . В куманд., как и в тур., должно было быть начальное с-, так что colka окажется производным от причастия настоящего времени на -/-g: calqa-".⁶⁶
Однако, как представляется автору настоящей работы, есть возможность определить прямое заимствование из несколько другого семантического гнезда в тюрко-монгольских языках. По всей вероятности, являясь тюркизмом, это слово связано с термином, обозначающим гриву коня - йал/йол/йел/ял/яйла/jaл/jeлiн/жал/жалды/дэл/дел/дьел и т.д.⁶⁷ в форме, распространенной, в частности, у тувинцев, киргизов, хакасов, шорцев, якутов и др.: чал/чел/челiн/сiдl,⁶⁸ тем более, что при описании знамени Чингис-хана говорится: "сделанное из челки гнедого жеребца твое знамя"⁶⁹ - т.е. прямо указывает на гриву коня.
Г. Гомбоев дает форму в том же контексте "холка гнедого жеребца".⁷⁰ Как кажется автору, представляется возможность синонимизации термина чолка/холка в тюрко-монгольских языках. Семантическое поле этого термина гораздо шире, нежели закрепленное за ним в русском языке. В частности, с ним связан широкий круг понятий, группирующихся вокруг шеи вообще, задней части головы и области шеи на теле: celke (кирг.) - "затылок, загривок, кожа затылка, загривка";⁷¹ jilkд (барабин.)/jдlka (уйгур) - "затылок, загривок";⁷² далн (калм.) "загривок";⁷³ шил (монг.) < шиле (ст.-монг.) "затылок, загривок"; шил(эн) (калм., халк.) "затылок, загривок"; шэлэ (бур.) "затылок, загривок"; чула (калм.) "темя (там состредоточена сила героя)"; шили (письм. монг.) "большая становая жила на шее у рогатой скотины";⁷⁴ шили (кирг., алт.) "шейное сухожилие";⁷⁵ чiтка (caг.)/jiтка "шейная жила";⁷⁶ сал (як.) "загривок (задняя часть шеи) у человека и вообще у животных"⁷⁷ и т.д.
В контексте нашей темы морфологии знамени и присутствия на нем в виде "челки стяговой" прежде всего пучков волос с конской головы рассмотрим некоторые с ними связанные представления, возможно объясняющие их присутствие в знаменном комплексе вообще. Общеизвестны представления о магическом значении волос, а также шерсти животных с определенных участков их тела. Они сохраняют свое значение и при автономном от тела существовании.⁷⁸ Волосы, как и шерсть, символизируют обычно множество, богатство, изобилие. В этом смысле относительно монгольского материала напомним, например, идиоматическое выражение при характеристике молодого Джангара: "Не обладавший… редкой гривой (т.е. не имевший никакой поддержки), чтобы удержаться наверху".⁷⁹ В "Абай Гэсэр", бурятской версии "Гэсэриады" говорится: "Прямо на востоке владеют долиной Шарайд три шараблинских хана. Самый старший… имел столько подданных, сколько было волос в хвосте и гриве его солового коня. Средний… имел столько подданных, сколько было волос в хвосте и гриве его соловой кобылицы. Младший… имел столько подданных, сколько было волос в хвосте и гриве его игреневого коня".⁸⁰ Видимо поэтому, как отмечал В. В. Радлов, кочевники не любят стричь своим лошадям гриву и хвосты, и поэтому, в частности, в продаже конского волоса очень мало, он идет только на изготовление толстых веревок для обвязывания юрты. Их плетут обычно очень красивыми узорами.⁸¹ Также не стригли шерсть и гриву посвященных животных.⁸²
Обрезают гриву коню, в основном, только по поводу смерти его хозяина (наряду с хвостом).⁸³ Если лошадь используют в качестве жертвы, во время поминок ей перерезают ножом загривок (койбалы).⁸⁴ В отношении человека, по всем материалам, характерно то же отношение к волосам, что и к волосам животных. По крайней мере, и у человека, и у животных при обозначении одних и тех же понятий используются одни и те же термины.
Особое отношение в этом смысле к челке - части волос на передней части головы. Обозначается она часто, кроме приведенного выше, и термином кетил/кукел и его лексическими вариантами со значением "челка, хохол", "пучок волос на передней части головы мальчика; челка (у лошади)"; "косичек девочек (12-25 лет)"; "клок волос на темени; чуб, хохол (у человека и птиц)" и т.п.⁸⁵ Этот пучок волос является чрезвычайно сакрализованным элементом. По материалам В. Вербицкого, у алтайцев чуб зайсанга до того неприкосновенен для окружающих, что к нему нельзя прикоснуться, даже когда подстригают ему волосы.⁸⁶
На этот же мотив обращает внимание монгольский исследователь обрядовой поэзии монголов Х. Сампилдэндэв в своей докторской диссертации: в контексте темы скальпирования врага он отмечает, что "в древности мужчины, называвшиеся хар хун ("простолюдины"), брея голову, оставляли на затылке волосы, потому что существовал обычай не дотрагиваться лезвием ножа до этого места".⁸⁷ Он трактует этот момент в общем русле запрета притрагиваться к затылочной части головы, в частности, барана - эта часть входит в число 21 части баранины, которые не обладают пищевыми качествами и могут, как считается, повредить здоровью. В частности, когда едят мясо головной части баранины, к затылочной части никогда не притрагиваются.⁸⁸ В ряде случаев, как представляется, можно предполагать, что это часть, как и некоторые другие, относится к числу так называемых "сакральных" частей. относящихся к ведению "другого мира" и в силу этого предназначенных богам, предкам и т.д., то есть этот запрет относится не к физиологии и кулинарии как таковой, а к религиозно-мифологической области культуры.
В том же плане интересно применение этого термина в форме сукул/сукусн в значении "хранитель жизни" в "Джангаре".⁸⁹ С. Ю. Неклюдов рассматривает конскую гриву в качестве "душехранилища".90 По словам Г. Р. Галдановой, "в гриве лошади якобы пряталась душа человека, преследуемая злыми духами".⁹¹ Подобное же особое отношение средневековых монголов к гриве лошади зафиксировано Гильомом Рубруком: "Всякий раз, когда они (монголы - С. Д.) соберутся для питья, они сперва обрызгивают напитком то изображение, которое находится над головой господина, а затем другие изображения по порядку. После этого слуга выходит из дома с чашей и питьем и кропит трижды на юг, преклоняя каждый раз колена, и это делается для выражения почтения к огню; после того он повторяет то же, обращаясь на восток, в знак выражения почтения воздуху; после того он обращается на запад для выражения почтения в воде; на север они кропят в память об умерших. Когда господин держит чашу в руке и должен пить, то, прежде, чем пить, он выливает на землю соответствующую часть. Если он пьет, сидя на лошади, то до питья делает излияние ей на шею или гриву".⁹² Уже в новейшее время Н. Л. Жуковская, описывая наблюдаемый ею обряд чествования коня - победителя скачек и его наездника во время праздника Надом, в частности, в ходе ритуальных восхвалений достоинств коня, упоминает о том, что ему кропили кумысом голову, гриву и круп.⁹³
Как представляется автору, весь этот комплекс представлений, связанных с волосами, с гривой, в значительной степени мог быть представлен в идеологии оформления знамени и может быть использован для его интерпретации.
Основные выводы данной статьи заключаются в том, что морфология знамени и терминология, с ним связанная, являются отражением сложного комплекса представлений, отражают общую культуру этноса. Являясь одним из основных центров социально-политической маркировки социума и пространства, знамя в своей морфологии повторяет целый ряд идеологических универсалий культуры, что находит свое отражение и в терминологии. Как представляется автору, являясь одним из центров социально-политической маркировки социума и пространства, знамя, с одной стороны, вбирает, втягивает в орбиту своего влияния и не связанные с ним первоначально многие религиозно-идеологические представления, с другой распространяет на другие сферы культуры свои энергетические (ритуальные) функции, способствуя консолидации социума и его идеологии в своем конструируемом культурно-политическом поле.
Многоаспектность функциональных характеристик знаменного комплекса определяется тем, что оно достаточно мобильно, в отличие от так называемых "сакральных мест", которые, являясь стационарными объектами культа, привязаны к этим географическим точкам. Знамя, в отличие от последних, может перемещаться и внезапно возникать в неожиданных местах, неся с собой комплекс идеологических представлений, что немаловажно, учитывая то, что способы консолидации усилий социума и, соответственно, части социума - войска - в нужный момент в нужном месте относятся к числу основных в системе военно-политической культуры. Обычно в традиционной военной культуре знамя являлось основной целью, объектом главного удара, утрата которого приводила к полной дезорганизации и дезориентации войсковой единицы и, как следствие, к поражению.

Примечания

1 Уйгуро-русский словарь / Сост. Э. Н. Наджип. Ред. Т. Р. Рахимов. М., 1968, с. 335 (далее: Наджип, 1968); Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884, с. 370 (далее: Вербицкий, 1884); Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. III. Ч. 2. М., 1963. Стлб. 1425 (далее: Радлов, 1963); Хомонов М. П. Из наблюдений над лексикой древнемонгольского памятника "Сокровенное сказание" // Труды Бурятского института общественных наук Бурятского филиала Сибирского отделения АН СССР. Вып. 13. Улан-Удэ, б/н, 1970; Pelliot P. Histoire secrete des Mongols. Restitution du texte mongol et traduction francaise de chapitre I а VI. Paris, 1949 и др.
2 Радлов, 1963, т. III, ч. 2, стлб. 1433.
3 Наджип, 1968, с. 336.
4.Малов с. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.-Л., 1959, с. 104.
5 Радлов, 1963, т. III, ч. 2, стлб. 1433.
6 Рерих Ю. Н. Упоминание о бунчуке в "Ригведе" // Древний мир. М., 1962, с. 440; Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. II, с. 81 и др.
7 Владимирцев Б. Я. Сравнительная грамматика монгольского письменного языка и халхасского наречия. Введение и фонетика. Изд. 2. М., 1989, с. 159; Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л., 1951, с. 433 (далее: Малов, 1951); Рясянен М. Материалы по исторической фонетике тюркских языков. М., 1955, с. 103; Шерваншидзе И. Н. Фрагменты общетюркской лексики. Заимствованный фонд // Вопросы языкознания, 1989, № 2, с. 68-69 и др.
8 Скрынникова Т. Д. Представления о харизме и культ Чингисхана у монголов // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. В. XV. СПб, 1995, с. 152.
9 Василевич Г. М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков
// Собрание Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. XVII. М.-Л., 1957, с. 155-156.
10 Древнетюркский словарь. М., 1969.
11 Малов, 1951, с. 433.
12 Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. I (А-Б). М., 1975, с. 46-47; Словарь русских народных говоров Вып. 3. Л., 1968, с. 307-308 (далее: Словарь, 1968).
13 Новгородские летописи (Так называемые Новгородская вторая и Новгородская третья летописи) / Изд. Археографической комиссиею. СПб, 1879, с. 178.
14 Аверинцев С. С. Символика раннего средневековья (к постановке проблемы) // Символика и художественное творчество. М., 1977, с. 335, пр. 78.
15 Девону Луготит турк. Индекс-лугат / Сост. Г. Абдурахманов, Ш. Шукуров, К. Махмудов и др. Ташкент, 1967, с. 289.
16 Радлов, 1963, III, 2, стлб. 1429.
17 См: там же, стлб. 1432.
18 Там же, стлб. 1433.
19 Наджип, 1968, с. 335.
20 Тенишев Э. Р. У тюркских народов Китая (дневники 1956-1958). М., 1995, с. 62.
21 Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1958, с. 46; Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. II. Улан-Удэ, 1959, с. 378, 379.
22 Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988, с. 191.
23 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. II. Материлы этнографические. СПб, 1881, с. 94.
24 Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. Т. 2, М., 1988, с. 305.
25 Кычанов Е. И. Основы средневекового китайского права (VII-XIII вв.). М., 1986, с. 246.
26 Кычанов Е. И. Свод военных законов тангутского государства "Яшмовое зерцало управления лет царствования Чжэнь-гуань (1103-1113)" // Письменные памятники Востока; Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1969. М., 1972, с. 238.
27 Самойлович А. Н. Монголо-шаманский обряд завораживания бунчуков в начале XVI в. (Бабуровское описание) // Живая старина, М., 1911, в. 3-4, с. 431-432; ср.: Бабур-наме. Записки Бабура. Ташкент, 1958, с. 117.
28 Менгес К. Г. Восточные элементы в "Слове о полку Игореве". Л., 1979, с. 160 (далее: Менгес, 1979).
29 Словарь, 1968, с. 278.
30 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I., М., 1986, с. 242.
31 Ушаков Д. Н. Толковый словарь русского языка. Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1934, с. 206.
32 Менгес, 1979, с. 160.
33 Изысканный дар тюркскому языку (Грамматический трактат XVI в. на арабском языке). Введение, лексикограмматич. очерк, пер., глоссарий, грамм. указатель Э. Ф. Фазылова и М. Т. Зияевой. Ташкент, 1978, с. 284.
34 Радлов, 1963, IV, 2, стлб. 1815.
35 Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские основы на букву "Б". М., 1978, с. 180-182.
36 Рабинович М. Г. Военная сигнализация и связь по данным археологии и этнографии // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. В. 3., М.-Л., 1947, с. 77.
37 Рабинович М. Г. Древние русские знамена (X-XV вв.) по изображениям на миниатюрах // Новое в археологии. М., 1972, с. 176 (далее: Рабинович, 1972).
38 Окладников А. П. Древние шаманские изображения из Восточной Сибири // Советская археология. Т. X. М.-Л., 1948, с. 223; Окладников А. П. Конь и знамя на Ленских писаницах // Тюркологический сборник. I. М.-Л., 1951, с. 148 (далее: Окладников, 1951).
39 Окладников, 1951, с. 148.
40 Арсеньев Ю. В. О геральдических знаменах. СПб, 1911, с. 5-6 (далее: Арсентьев, 1911).
41 Тревер К. В. Серебряное навершие сасанидского штандарта // Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа. Т. III. Л., 1940.
42 Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари. Шараф-нама-йи шахи (Книга шахской славы). // Факсимиле рук. Д. 88. Пер. с перс., введ., прим. и указ. М. А. Салахетдиновой. Ч. 2. М., 1989, с. 209 (далее: Хафиз-и Таныш, 1989).
43 Там же, ч. 1, М., 1983, с. 196.
44 Мир Мухаммед Амин-и Бухари. Убайдулла-наме. // Пер. с тадж. с прим. А. А. Семенова. Ташкент, 1957, с. 117.
45 Алярд К. книга о флагах. СПб, 1911, с. 87.
46 Хафиз-и Таныш, 1989, с. 66, 274.
47 Васильев В. П. История и древности восточной части Средней Азии от X до XIII века // Труды Восточного отделения РАО. Т. 3-4. СПб, 1859, с. 214.
48 Решетов А. М. Дракон в китайской культурной и политической традиции // Символы и атрибуты власти: генезис, семантика, функции. СПб, 1996, с. 153-159.
49 Мэн-да бэй-лу ("Полное описание монголо-татар"). / Пер. с кит., введ., комм. И прилож. Н. Ц. Мункуева. М., 1975, с. 76.
50 Лукиан. Как слдует писать историю Гл. 29 //Лукиан из Самосаты. Избранная проза. М., 1991, с. 639-640.
51 Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи) // Пер. с кит., введ., комм. И прилож. В. С. Таскина. М., 1979, с. 79, 389, комм. 14.
52 Рерих Ю. Н. Кочевые племена Тибета // Страны и народы Востока. Вып. II. М., 1961, с. 11-12.
53 Материалы по истории кочевых народов в Китае. В. 1. Сюнну. // Пер., предисл. и комм. В. С. Таскина. М., 1989, с. 46, 47 (далее: Материалы, 1989).
54 Материалы по истории кочевых народов в Китае. В. 3. Мужуны. // Пер., предисл. и комм. В. С. Таскина. М., 1992, с. 80, 294, комм. 44 (далее: Материалы, 1992).
55 Гордлевский В. А. Избранные сочинения. Т. 1. Исторические работы. М., 1960, с. 97.
56 Конрад Н. И. У-цзы. Тактат о военном искусстве. / Пер. и комм. М., 1958, с. 37.
57 Конрад Н. И. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве. / Пер. и комм. М.-Л., 1950, с. 184.
58 Го юй (Речи царств) / Пер. с кит., вступ. статья и прим. В. С. Таскина. М., 1987, с. 280.
59 Рабинович, 1972, с. 177.
60 Арсеньев, 1911, с. 17.
61 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка М., 1958, стлб. 1487.
62 Даль В. Толковый словарь великорусского языка. Т. IV. М., 1955, с. 587-588.
63 Словарь русского языка. В четырех томах. / Ред. колл. под предс. А.П. Евгеньева. М., 1961, с. 901.
64 Словарь современного русского литературного языка. / Ред. колл. под предс. Ф.П. Филина. Т. 17. X-Я. М., 1965, стлб. 818.
65 Менгес, 1979, с. 170.
66 Менгес, 1979, с.170-171.
67 Мусаев К. М. Лексика тюркских языков в сравнительном освещении (западно-кыпчакская группа). М., 1975, с. 127, 128 (далее: Мусаев, 1975); Вербицкий, 1884; Батманов И. А., Арагачи З. Б., Бабушкин Г. Ф. Современная и древняя енисеика. Фрунзе, 1962, с. 220 (далее: Батманов и др., 1962); Садыков С. Тюрко-монгольские параллели // Источники формирования тюркских языков Средней Азии и Южной Сибири. Фрунзе, 1966, с. 118 (далее: Садыков, 1966); Номинханов Ц.-Д., Материалы к изучению истории калмыцкого языка. М., 1975, с. 213 (далее: Номинханов, 1975); Тодаева Б. Х. Опыт лингвистического исследования эпоса "Джангар". Элиста, 1976, с. 261; Руднев А. Д. Материалы по говорам Восточной Монголии. СПб, 1911, с. 86 и др.
68 Батманов и др., 1975, с. 220; Мусаев, 1975, с. 128; Садыков, 1966, с. 118; Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. М., 1958 (переплет: 1959). Т. II, стлб. 2187; Курпешко-Таннагашева Н. Н., Апонькин Ф. Я. Шорско-русский и русско-шорский словарь. Кемерово, 1993, с. 60 и др.)
69 Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. ("Золотое сказани") / Пер. с монг., введ., комм. и прилож. Н. П. Шастиной. - М., 1973, с. 241; Шара-Туджи. Монгольская летопись XVII века / Сводный текст, пер., введ. и прим. Н. П. Шастиной. М., 1957, с. 136.
70 Алтан-Тобчи. Монгольская летопись. Пер. Ламы Гласана Гомбоева // Труды Восточного отделения Имп. Археологического Общества. Ч. VI. СПб, 1859, с. 147.
71 Киргизско-русский словарь. Сост. К. К. Юдахин. М., 1940, с. 174.
72 Радлов, 1963, III, 1, стлб. 351, 520.
73 Тодаева, 1976, с. 252.
74 Номинханов, 1975, с. 219; Тодаева, 1976, с. 294; Голстунский К. Ф. Монголо-русский словарь. T. II. СПб, 1896, ст. 392.
75 Номинханов, 1975, с. 219.
76 Радлов, 1963, III, 2, стлб. 2778.
77 Пекарский, 1958, т. II, стлб. 2035.
78 Неклюдов С. Ю. О Функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. М., 1977, с. 218-219 (далее: Неклюдов, 1977).
79 Джангар. Калмыцкий народный эпос. Пер. С. Липкина. М., 1940, с. 17.
80 Бурчина Д. А. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск, 1990, с. 219.
81 Радлов В. В. Из Сибири. М., 1989, с. 284 (далее: Радлов, 1989).
82 Лыкосокова В. В. Этнографические материалы из личного фонда А. К. Богданова // Монголоведные исследования. В. 1. Улан-Удэ, 1996, с. 76.
83 Радлов, 1989, с. 282.
84 Катанов Н. Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сентября 1896 года в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань, 1897, с. 69-71.
85 Антонов Н. К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск, 1971, с. 32; Номинханов, 1975, с. 77; Тодаева, 1976, с. 319 и др.
86 Вербицкий В. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований. М., 1893, с. 80.
87 Сампилдэндэв Х. Обрядовая поэзия монголов. АДД. Улан-удэ, 1993, с. 33.
88 Там же.
89 Тодаева, 1976, с. 375.
90 Неклюдов, 1977, с. 219.
91 Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосиб., 1987, с. 40-41.
92 Рубрук, Гийом де. Путешествие в восточные страны // Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. Пер., М., 1957, с. 94.
93 Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988, с. 66.

Рис : Сасанидский штандарт. Реконструкция К. В. Тревер. (Тревер К. В. Серебряное навершие сасанидского штандарта // Труды Отдела востока Государственного Эрмитажа. Т. III. Л., 1940, с. 176, рис. 2);

© Правами на статью обладает автор.
© Правами на оформление обладает
редакция военно-исторического журнала "PARA BELLVM".
Любое использование материалов допускается только с разрешения редакции.
При использовании материалов ссылка на "PARA BELLVM" ОБЯЗАТЕЛЬНА.